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【山东省作家协会】黄发有专题

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发表于 2017-4-19 09:17:08 | 显示全部楼层 |阅读模式
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图为黄发有教授

黄发有,福建省上杭县人。1969年生。杭州大学经济系本科毕业,曲阜师范大学中国现当代文学研究生毕业,1996年入复旦大学攻读文学博士。2000年、2002年连续破格晋升为副教授、教授。著有学术专著《准个体时代的写作——20世纪90年代中国小说研究》、《诗性的燃烧——张承志论》和学术随笔集《客家漫步》,主编网络文化丛书“读网时代”。在海内外重要报刊发表学术论文150余篇,被《新华文摘》、《人大复印资料》等转载、转摘60余篇。承担教育部“十五”社科规划青年项目“新时期文学的传播接受史”等5项科研课题,入选教育部优秀青年资助计划,获得教育部霍英东基金会高校青年教师奖、中国文联文艺评论奖、山东省社科成果奖、《当代作家评论》奖、《文艺争鸣》奖等奖项。曾为南京大学中文系博士生导师。2016年12月受聘为“山东大学杰出青年学者”,在山东大学文学与新闻传播学院中国现当代文学研究所工作。

激活客家,重塑客家
——黄发有教授访谈录

□ 李迎春

【李迎春】请问黄教授,您是如何走上客家文学创作道路的?客家这个身份对您的文学研究和创作有什么影响?

【黄发有】我从小就对写作有浓厚兴趣。虽然本科主修经济学,但是在工作多年后,我还是弃商从文转而攻读文学硕士和博士学位。说实话,我一开始以为读中文系就是搞创作,后来才明白搞错了,中文系的主要目标是培养学者。我反复和朋友说,写作《客家漫步》一书的初衷无非是顾影自怜,这并非出于矫情,而是源自我的心声。博士毕业后,我到山东大学教书,在陌生的济南,写带有潜在的学理性的随笔,既慰藉了被北方水土激发出来的乡愁,又满足了我在经过多年严格的学术训练后,对于直抒胸臆的感性表达的焦渴。

因为从小对文史就有浓厚兴趣,我从大学本科时关注客家文化,黄遵宪、林风眠、丘逢甲、华等客家先贤的经历和独特气质,也加深了我对客家精神的认识。为了写作客家题材的散文,我从2000年至2003年,三次自费到粤东、闽西南、赣南客家中心聚居区做田野调查,费时将近两月。住在老乡家里,感受着客家人好客的风习和关爱出门人的温存,内心的冷漠就像冰碴子一样融化。

【李迎春】从《客家漫步》到《客家原乡》,我们看到你对家乡浓烈的感情。能否谈谈这两部作品之间的关联?

【黄发有】客家人作为一个群体,在近代以前的漫漫千年里,其历史身份是无声的哑蝉,不断地被放逐,不断地被迁入地的主人所排挤。而客家民系在近代以来的历史舞台上的崛起,颇有点哑巴开口的意味。因为喜欢胡思乱想,我在上学之前被村里人嘲笑为“癔子哥哥”(客家话,意为傻子)。幼年被歧视的遭遇,也使我早早地贴近庄稼、土地与自然,关注那些为大多数人所不屑的弱小生灵和卑贱人生,像乞丐、卖艺人和专门赶着种猪到各个乡村去给母猪配种的残疾人等等,他们的脸庞承受了太多冷遇,甚至被小孩子的唾沫击中,本能的愤怒使他们如困兽一样狂吼,然而在我眼里却可以是那么的友善和柔和,对你微不足道的友好充满感激,这种人性的闪光给了我悠长的感动与滋养。

《客家漫步》更加偏重情感的抒发,《客家原乡》依然采用散文笔法,但有较强的学理性。这两本书的市场反响都还不错。我个人从读大学本科开始,就一直在构思客家题材的小说,虽然也写过一些篇章,但总体来说,还都是空想。曾经有不止一个老师辈的学者劝我,让我不能不务正业,放弃学术去写小说。吃了学术饭,真是欲罢不能,内心又会时时觉得遗憾和纠结。

【李迎春】作为客家人,客家地区的生活经历对您的研究和创作有哪些影响?

【黄发有】在所有客家族谱里,几乎都会提到先祖的荣耀,这种自豪感对后世裔孙也确实有一种激励作用。“五百年前是一家”,但往细处说,很多同姓的名人跟客家的关系并不直接。从我个人的角度来看,经过反复迁移进入闽粤赣边区的客家,在很大程度上是一个底层民系。当海边肥沃的土地被别的民系捷足先登后,客家先民只能退避到较为偏远的大山深处,开辟自己的聚居区。客家人曾经因为贫穷而遭受到周边人群的歧视,甚至引发族群冲突。正因为在艰难的生存条件的磨砺下,吃苦耐劳、坚忍不拔是客家人可贵的精神特质。

【李迎春】除了客家文学外,您的主要研究方向包括文学传媒和当代文学,发表了许多有见地、有影响的论文,你怎样看待目前的文学生态?

【黄发有】我现在主要的学术方向是文学传媒研究,对于当代文学与大众传媒的复杂关系,早在1998年我写作博士论文期间,就开始密切关注,并且搜集了不少这方面的资料。1999年春天,我发现原先设计的博士论文框架有一些问题,对90年代小说的研究越深入,就越清晰地意识到传媒对文学的影响日益强化。后来,我在对博士论文进行修改与补充时,增加了对这方面问题的专题讨论,针对文学期刊、文学出版、影视文化、媒体趣味与小说创作的关系,考察文学环境与文学生产的互动模式。新世纪的文学,传媒的影响力变得更加强大,随着新媒体的崛起,一方面是网络类型文学的流行,另一方面是以纸媒为主阵地的纯文学的日渐衰退。当然,媒体背后更为强大的推动力是商业意志和消费文化,主流意识形态的影响力有所减弱,但依然发挥着主导性的作用。其实,对于真正的好作家而言,不管是生活在乱世或盛世,他的内心都注定是孤独的,保持自己的独立性和自主性最为重要。尽管有不少作者因为迎合潮流而盛极一时,但终究是昙花一现。另外,从事文学创作本身就是一种残酷的选择,你必须做到顶尖才能留下自己的印迹,不像做生意,要大富大贵不太容易,但要混个温饱并不太难,只要会算账,每天的盈亏都一目了然。一个有志于文学创作的人,他很难一下子判断自己的对错与成败,有时要到后世才能给出相对准确的定位,精神的问题最为复杂。

【李迎春】能否谈谈您在哈佛大学和港台做访问学者和任教的经历?

【黄发有】在哈佛一年多的访问经历拓展了自己的研究视野,对于提升研究境界与开辟新的研究领域,参与国际学术界的合作交流与深层对话,都有极大的促进作用。美国学术体制和中国学术体制有比较明显的差异,通过自己的观察,也能对自己的思维习惯和研究思路有一种比较清醒的认识,在自我反省中突破一些盲区。最近几年,我多次到新加坡、台湾和香港授课或访问,这些地区都有大量的客家人,我也搜集了不少有关当地客家人的相关资料,针对这些内容,曾经也有研究和创作方面的计划。我写过一些相关的随笔,发表之后也有比较好的反响。遗憾的是,还没有完全付诸实施。

【李迎春】近年来,有关客家题材的文学创作热度不减,但似乎有影响的作品不多,特别是在表现文化内涵方面,似乎除了民俗民风方面之外,鲜有从精神层面进行深入挖掘的好作品。您如何看待这一现象?

【黄发有】大陆客家题材的文学创作最近二十年取得了瞩目的成就,像广东的陈国凯、程贤章、谭元亨和闽西的马卡丹等,都产生了广泛影响。但是,这些作家的精神背影还是显得有些孤独。由于闽粤赣边区以及广西、湖南、四川等地的客家聚居区都被崇山峻岭包围,大陆的客籍作家的视野容易受到限制,他们的写作需要突破自我,超越自我。根据我个人的阅读感受,我觉得一些年轻作者的客家题材创作,成了风俗资料的堆砌,小说作品中的人物不够丰满,甚至成为一种符号;在一些散文创作中,作者往往忽略了丰富性和复杂性,所有的精神和文化问题都从“客家”中寻求解释,表现出过度阐释的倾向。我觉得,客家文化要发扬光大,客家文学要有所突破,必须“破壁而出”,也就是需要有深刻的自省和超越,需要一种批判性眼光。只有这样,才能丢弃历史的沉重包袱,才能赋予客家以新的内涵和活力,激活客家,重塑客家。(闽西日报社)
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 楼主| 发表于 2017-4-19 09:20:52 | 显示全部楼层

黄发有:对近三十年中国文学的一种反思与展望

黄发有:男,1969年底出生于福建上杭。本科毕业于杭州大学经济系,随后在福建的国营企业和合资公司工作,扮演过操作工、统计员、总经理秘书等角色。1993年入曲阜师范大学攻读中国现当代文学硕士学位,1996年入复旦大学师从潘旭澜先生攻读文学博士学位。1999年以人才引进方式入山东大学文学院工作,2000年、2002年连续破格晋升为副教授、教授。著有学术专著《准个体时代的写作——20世纪90年代中国小说研究》、《诗性的燃烧——张承志论》和学术随笔集《客家漫步》,主编网络文化丛书“读网时代”。在海内外重要报刊发表学术论文150余篇,被《新华文摘》、《人大复印资料》等转载、转摘60余篇,发表散文、随笔、诗歌300余篇(首)。承担教育部“十五”社科规划青年项目“新时期文学的传播接受史”等5项科研课题,入选教育部优秀青年资助计划,获得教育部霍英东基金会高校青年教师奖、中国文联文艺评论奖、山东省社科成果奖、《当代作家评论》奖、《文艺争鸣》奖等奖项。2006年调入南京大学中文系,任该系现当代文学专业博士生导师。2016年12月受聘为“山东大学杰出青年学者”,在山东大学文学与新闻传播学院中国现当代文学研究所工作。

  重建理想主义的尊严——对近三十年中国文学的一种反思与展望

  在90年代以来的中国社会文化中,商业化与世俗化成为不可阻挡的现代化潮流,不断冲破封建文化阴影与极左意识形态的束缚,为国计民生带来蒸蒸日上的繁荣局面。多元化的社会进程使个人挣脱高度一体化的社会模式的控制,解放那些曾经被严厉禁锢的欲望本能,满足人性的正当要求,促进个性的自由发展与独立创造。在这样的思想文化氛围中,清算理想主义和乌托邦思想的负面效应成为一种文化时尚。在王朔的《一点正经没有》中,方言在马路上被一群大学生强拉去作报告,他大谈“玩文学”,并宣称:“我要不是真诚我早跟你们谈理想了。”不少作家在对理想、崇高进行肆意的嘲弄后,并不清楚自己的价值底线是什么,痛快淋漓的解恨似乎成了唯一目的。韩东就认为:“今天的文学界,伪善者太多,道德家太多,他们无一不以理想者自居,把真实视为天然的敌人。他们普遍爱上了一种姿态,其理想主义的实质就是理想主义的姿态。”[1]被不断放大的怀疑气质与虚无倾向,使不信成为一种思维定势,在“躲避”伪崇高、假道学的同时以至于把所有的理想视若瘟疫,这种惯性与惰性逐渐地蚕食了“信仰”的能力。然而,偏激地与所有的理想主义为敌,无异于为惟利是图的价值观清除障碍,保驾护航。当经济优先发展被误认为经济至上,消费主义、享乐主义严重损害了中国的精神状况,使社会道德水平出现严重的滑坡,知识分子的批判意识遭到持续性的腐蚀。如果彻底丧失了守护独立性、批判性的理想主义气质,与权力、商业同流合污的文学艺术、人文科学就沦落为失去了灵魂的行尸走肉。在对近三十年中国文学中的理想主义的曲折历程进行深入反思的基础上,如何重建理想主义的尊严,我认为这是中国文学避免工具化、侏儒化、犬儒化的重要环节。



  在“新时期”文学启程以后,对“文革”中盛行的狂热、虚幻、宗教式的激情的反思,推动了清醒的现实主义文学的复苏。文学创作在挣脱“极左”政治僵化教条的束缚的同时,对于那些以“神圣”、“理想”的名义制造苦难的痛苦记忆也进行清理与自嘲,“伤痕”文学的血泪控诉在当时之所以撼人心魄,正在于表现了这种理想的悲剧。《剪辑错了的故事》中务实的老寿对老甘的乌托邦意识的质疑,《西望茅草地》中张种田主持的“茅草地王国”的崩解,都承载了作家的反省意识。但是,这种思路并没有往前推进,噩梦醒来的新生喜悦压倒了抗拒遗忘的痛定思痛,在某种意义上,“伤痕”文学是对苦难的告别仪式,是在想象中重新体验严峻考验,然后获得脱胎换骨的再生。“伤痕”和“反思”潮流中的不少作品都设置了久经考验的老干部形象,像《小镇上的将军》中的“将军”、《神圣的使命》中的王公伯、《冬天里的春天》中的于而龙、《将军吟》中的彭其、胡连生和陈镜泉等老干部都是战胜邪恶的正义力量的化身,《月食》中的毕竟、《记忆》中的秦慕平、《洗礼》中的王辉凡经历了“忘本”的曲折后,勇于承担责任,改正错误,而《大墙下的红玉兰》中的路威、《内奸》中的黄司令、《布礼》中的区委书记老魏、《犯人李铜钟的故事》中的新任地委书记、《李顺大造屋》中的刘清等就像绝望中的希望一样,在黑云的缝隙里洒落丝丝缕缕的阳光,成为改变主人公命运和情节转换的重要枢纽。金河的《重逢》发表后,有文章批评它“直截了当地将责任完全推在那个极不真实的人物———老干部朱春信身上”,因而是“不良倾向”。[2]而一些辩护文章认为“正是江青祭起那面‘文攻武卫’的破旗”[3]导演了这幕悲剧。老干部形象系列多以“英雄”形象出现,在某种意义上也是对“十七年”文学的理想主义、英雄主义情结的延伸和改塑,作家在马鞍形状的历史观(即两端光明中间黑暗)的支配下,从荒诞的苦难中发现了其锤炼意志、净化灵魂的正面价值。正如《布礼》中钟亦成的说法:“二十年的时间没有白过,二十年的学费没有白交。我们变得深沉得多、老练得多了。”

  “反思”文学中的“人民 ”形象,是作家在苦难的催化下升腾起理想主义光芒的坚实依托,就像是守望太阳的坚实大地。《天云山传奇》中罗群这样总结自己的痛苦遭遇:“这件事当然是件痛心的事,但从另一方面看呢?它又给了我们在上面所不能得到的条件,我有时间,我能接近人民。”《悠悠寸草心》、《剪辑错了的故事》、《月食》不约而同地表现干群关系的戏剧性反差,在批判脱离群众的错误倾向的同时赞颂了饱经沧桑的“人民”的伟大,正如舒婷诗中的礼赞:“你以伤痕累累的乳房/喂养了/迷惘的我,深思的我,沸腾的我”。《将军吟》中在风雪之夜将重伤的彭其背回家中的工人老赵师傅,《蹉跎岁月》中扶救了柯碧舟的邵大山、邵玉蓉,《罗浮山血泪祭》中的张阿公,《犯人李铜钟的故事》中的老杠叔,《黑旗》中的李大爷,他们不计回报、以德报怨的无私情怀,如同《天云山传奇》中来到罗群身边的“老乡”手中打着的火把,驱散了黑暗与寒冷,在绝望的边缘重新点燃了理想主义的燎原之火。意味深长的是,“反思”文学中的知识分子题材作品多有或隐或显的自叙传色彩,其主人公从受难者向英雄的升华,大都经历了大地启示和“人民”洗礼的中间环节。王蒙、从维熙、李国文、张贤亮等“右派”作家的作品表现得最为典型,《蝴蝶》中不趋附张思远的权位不计较他的罪名一直把他叫做“老张头”的山里乡亲,《杂色》中的维吾尔族售货员和哈萨克牧民,《月食》中的妞妞和郭大娘,《远去的白帆》中的“小铁猫”,《泥泞》中的石凤妮,《灵与肉》中的郭蹁子、老放牧员,《绿化树》中的马缨花、海喜喜、谢队长,这些普通民众平凡中的伟大,强化了王蒙“少年布尔什维克”“虽九死其犹未悔”的忠诚,在李国文笔下则凝结为毕竟的内心呼喊:“记住呵,永远记住,人民是我们的亲爹娘!”“苦难并没有熄灭我对新中国的恋火”[4]则是左右从维熙苦难叙述的逻辑线索;而《绿化树》结尾的抒情化议论,与其说是章永璽的心声,毋宁说是作家的夫子自道——“普通的体力劳动者心灵中的闪光点”“成了我变为一种新的人的因素”。

  从“革命”到“改革”,从“人民”到“民族”,80年代前半期文学中的理想主义依然被笼罩在群体主义、整体主义的氛围之中。刘心武、张洁、王蒙等作家的价值选择与审美转型,折射出理想主义在近三十年中国文学的发展历程中的复杂境遇。他们从理想主义的忠实信徒转变为理想主义的掘墓人。刘心武的《班主任》、《爱情的位置》、《醒来吧,弟弟》激情奔涌,其鲜明的说教意味既包含着将文学理解为宣传品的功利观念,也寄托了知识分子饱受挫折却痴心不改的启蒙理想;如果不联系到《钟鼓楼》、《5?19长镜头》和《公共汽车咏叹调》,《风过耳》、《四牌楼》、《栖凤楼》的风格变化显得突兀而冒险,作家更加倾心于挖掘人性的幽暗,面对知识分子精神的侏儒化以及侏儒人格在现实生存中的步步为营,作品弥散着一种无奈的反讽意味。当英雄、理想、正义在生存竞争中沦落为笑料,作家采取了一边“追索”一边“自我推翻与解构”的暧昧姿态,在对“新理想主义”与“ 新保守主义”逐一批驳后,作家道出了“直面俗世”的“新现实主义”的奥妙:“即便有不平衡的状态,但我们仍旧乐于认知它,持一种亲和的态度”[5]。其实,与其说是宽容大度的“亲和”,毋宁说是迟疑不决的妥协。张洁曾借《爱,是不能忘记的》中的主人公钟雨之口说过:“我只能是一个痛苦的理想主义者。” 《祖母绿》中的曾令儿在追求真爱的过程中,对悲剧命运无怨无悔,坚信“你爱,那就谈不到是牺牲”。《沉重的翅膀》中的郑子云更是理想主义的化身,那种忧国忧民、忍辱负重、无私无畏的气质,负载着作家对理想人格的美妙憧憬。有趣的是,从1986年的《他有什么病》开始,《上火》、《红蘑菇》、《她吸的是带薄荷味的烟》、《梦到好处成乌有》等作品表现了理想世界的崩溃,所有的美梦都沦落成可憎的闹剧,丑恶人性在时间的考验中自揭画皮。真爱理想的幻灭在作家笔下呈现为对男性形象的绝望甚至诅咒,《无字》中的男主人公胡秉宸与郑子云的身份特征如出一辙,但作家将他刻画成善于随机应变的小人,在某种意义上是对理想主义英雄郑子云的戏仿。从真诚到怀疑,世纪末的张洁有这样的表述:“人类需要神话和童话,其实人生离不开假相,它像美丽的毒品,对于这种毒品的渴望全人类都存在,包括我自己在内。不论男人或女人,什么类型的人都会有这种渴望。《无字》也可以说是对这种人类神话和童话的解构。”[6]《活动变人形》是王蒙对于理想主义进行痛苦反思的结晶,作家通过倪藻“审父”的视角,表现了倪吾诚追求光荣、幸福、爱情却收获耻辱、痛苦、怨毒的生命悲剧与人性悖谬,其中既淤积了作家自身的生命隐痛,也表达了对于“极左”时代无限膨胀的乌托邦意识的担忧与反思:“一些美善至极的乌托邦,会不会带来或同时包含着负面的契机呢?”[7]80年代中后期,《来劲》、《一嚏千娇》、《球星奇遇记》、《坚硬的稀粥》等中短篇小说以狂欢化、泡沫化的语言游戏,在幽默和荒诞的艺术套路中对理想和现实进行双重戏谑,旁观的冷嘲在揭示一些弊端的同时,也极力掩饰创作主体因为幻灭而萌生的感伤与迷茫,幽默和荒诞在某种意义上成了逃避深层的精神痛苦的润滑剂和麻醉品。在“季节”系列中,作家用游移以至散乱的视点,表现了作家的同代人建国以后的命运史和心灵史,漫漶的叙述语言和日常化的叙事情感以碎片化的形式描述了乌托邦从神话裂解成废墟的痛苦历程。王蒙曾认为文学是“积极的痛苦”的表现,“是生命的内在的及与外界对象的矛盾冲突的表现。它不是消极的,因为它不因痛苦而遁入空白、而惧怕生活,它恰恰因痛苦而追寻而探求而行动而激扬而积极运转”[8],《活动变人形》中的倪吾诚就承载了这种“积极的痛苦”,甚至不惜以自杀的方式争取成为“自己的主人”,而钱文则以“消极的清醒”面对种种冠冕堂皇的理想的幻灭,他对一元独尊的专断保持高度警惕,“理想”与“神话”之间的复杂关联所造成的创伤记忆,使他拒绝对理想进行更深入的清理和反思,不再有重建理想的冲动,而是在叶东菊的启示下享受日常生活,在逍遥自得的“坐忘”和“心斋”中独善其身。

  刘心武、张洁、王蒙等作家对于曾经苦苦守望的理想的自我颠覆,根源于这种理想主义是对现成的精神资源的被动接受,缺乏自觉的个人选择和自主意识。在《人到中年》中的陆文婷无私的献身精神背后,也隐藏着逆来顺受的软弱人格,其个人的道德完善是在强大的外部环境的压抑与支配下进行的。《布礼》中的钟亦成、《雪落黄河静无声》中的范汉儒、《灵与肉》中的许灵均、《祖母绿》中的曾令儿都有以理抑情的性格特征,在个人与群体性价值发生冲突时,首先被牺牲的总是个体的情感与思想,他律的、先验的、群体化的价值观念遮蔽了自在的、复杂的、鲜活的人性。当自我的个性被理性主义的社会原则所禁锢,使之成为非理性的无意识,那么,当这种个性一旦摆脱理性的束缚,非理性的情感就容易表现为一种逆反的偏执。只有出于自由意志的自由选择,人们才可能对自己负责,通过自我约束来确保选择的专一,才可能持之以恒,坚守一种自律的忠诚。正如恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》中指出的:“即一个人只有在他握有意志完全自由在行动时,他才能对他的这些行为负完全的责任,而对于任何强迫人从事不道德行为的做法进行反抗,乃是道德上的义务。”[9]



  知青一代的理想主义在轰轰烈烈的群众运动中孕育并成长,“红卫兵运动”对文化传统的激烈反叛,使他们对曾经主宰过其早年生活的无形力量采取对抗行动,在推倒权威的激烈战斗中完成青年期的角色实验,而且这一切还都罩着神圣和崇高的光环,将个人命运同江山社稷紧密地联系在一起。然而,当神圣的使命最终被确证为历史的误会,他们的精神大厦不能不承受釜底抽薪的严峻考验。知青回城后与都市产生了隔膜,故乡成了异乡,处于悬浮在半空中的状态。面对着与社会之间的对抗状态以及内心的疑虑感,不少知青作家为了重新建立自己的同一性,他以理想守卫者的姿态登上了漫漫的精神长旅。基于此,知青作家的理想主义包含着内在的悖论和冲突,就价值与情感内涵而言,其核心特征为:

  首先,怀旧的情感趋向与自我救赎的精神还乡。他们对于乡间的追怀多在返城之后,找不到位置的漂浮感驱使他们暧昧地沉浸于怀旧之中,经过过滤与美化的乡村记忆成了超越伤痛的精神安慰,在不无虚幻的沉醉中经历着精神的还乡。拓荒的豪情与殉道的悲壮如同一轮太阳,冲破失望、抑郁、悲愤的层层乌云,为孤独的灵魂带来光荣的救赎。王安忆《本次列车终点》中的陈信在费尽周折返回上海后,才深切感受到对偏僻而高远的北方大地的留恋,是“心中留下的一片金色的记忆”的停泊地。孔捷生的《南方的岸》中的“我”和暮珍返城开了一家小铺,但对现实的失望驱使他们重回插过队的海南,去寻找失落了的理想激情。当知青被社会洪流裹挟着向前奔突时,尽管他们在各种知青文本中被书写成圣洁的殉道者,尤其是梁晓声的《这是一片神奇的土地》和《今夜有暴风雪》,作家对于知青的英雄气质的强调是以回避历史的复杂性和悲剧性为前提的,“青春无悔”的执著阻断了对盲目、无知而狂热的青春危机的理性审视。在知青自觉地意识到受骗的命运之后,“理想主义”再度浮出海面并被声嘶力竭地宣扬,这可以被理解成一种话语策略,是理想幻灭之后的精神自救,是无法自弃的自我安慰,是抗拒虚无的护心盾牌。正如蔡翔所言:“我们——首先在心理上——不顾自己的青春岁月虚抛,我们总是渴望能证明自己——证明自己火样的青春年华,证明自己的光荣,梦和憧憬。”[10]它有着极为强烈的抑制性,其底部奔流着湍急的精神暗河,其中翻动着太多的无奈和难言之隐。

  其次,“人民”因素与底层意识。人民或土地崇拜是激活知青作家的理想主义与英雄主义记忆的精神酵母。张曼菱的《有一个美丽的地方》以第一人称的自传化笔触表达了对记取青春的土地和那里可爱的人们的深情回望,大爹、奶奶、大哥一家人成为陪伴主人公生命行旅的永恒风景。张承志的《骑手为什么歌唱母亲》有这样的深情礼赞:“母亲——人民,这是我们生命中永恒的主题!”,这一基调在《黑骏马》、《老桥》、《绿夜》、《金牧场》等作品中萦绕不散。知青生涯的受难经历尤其是闪耀着女神光辉的额吉带来的无言启示,赋予草原生活以成年仪式的意义。《北方的河》中作为“一个地道的红卫兵”的“我”对暴力记忆的辩解,曲折地反映出知青作家的隐秘冲动——把“越混越惨的知识青年生涯”(《金牧场》)作为洗涤红卫兵原罪的精神洗礼,英雄主义与理想主义在烈火的熊熊燃烧中重生为涅槃的凤凰。张承志在将《金牧场》改写成《金草地》时说了这样的话:“额吉(eji ,蒙语母亲或奶奶),主人公的交流对象、影响者和教育者,一名伟大的草原女性,久经磨难但是不失游牧民族本质,在六十年代到七十年代中国的关键时刻中,完成改造红卫兵为人民之子使命的、中国底层人民温暖和力量的象征。”[11]这种人民崇拜在同样以知青作家为主体的寻根文学中,发展成对于荒村野老的淳朴民风和“规范之外”的野性活力的追寻,韩少功的《归去来》、郑义的《老井》、郑万隆的“异乡异闻”系列都表现出这种审美取向。

  再次,道德理想主义的精神内核与介入现实的文化批判。知青的民粹主义倾向大多裹藏着道德批判的命意,在对传统共同体社会的留连中渴望进入一种透明状态,对于现实生活中的错位以及失控的欲望泛滥进行道德化的抨击。史铁生对于纯朴的乡村同样寄予了无限怀恋,《我的遥远的清平湾》把队长的关照抒写得感人至深,尤其是到北京看望瘫痪了的“我”的白老汉,带来了自己省吃俭用攒下来的十斤陕西粮票,乡村的美德成为支撑残缺生命的力量源泉。王安忆的《小鲍庄》中的捞渣是温柔敦厚、舍己利人的传统美德的观念化身。梁晓声作品以一贯的平民视角来发掘泛道德化的正义、仁慈之美,理想主义在《雪城》中表现为一种荣辱与共的群体认同,在《浮城》、《泯灭》和《学者之死》中则更多地表现为拷问物化时代灵魂扭曲状态的道德愤慨,审美重心从善的礼赞转变为恶的诅咒。张承志在《西省暗杀考》中的声音更为极端:“刚烈死了。情感死了。正义死了。……贵比千金的血性死了。”“宁愿落伍时代千年百年,也要坚守心中的伊玛尼(信仰)”,“宁无文化,也不能无伊玛尼 ”[12],这种绝对拒绝的姿态很容易让我们联想起道家的沉痛,“礼仪起而道德毁”,因而主张绝圣弃智,恢复道德,其实质也就是把文明与道德对立起来,要求放弃文明而保持道德。知青一代的理想主义在总体上具有鲜明的代群特征,一些作家对青春记忆近乎偏执的守护,导致了对外在质疑的不屑和对理性反思的拒斥,正如张承志在《绿夜》中的表述:“应当对属于不同时代的人闭紧心扉”。

  对英雄主义和理想主义的非理性的执著,使知青作家很难自觉地走向反省与忏悔的路途。因为不寻常的青春记忆植根于“文革”、“红卫兵运动”和“知识青年上山下乡运动”的现实土壤,否定这段历史也就意味着陷入虚妄。正是这种“剪不断,理还乱”的情结,使他们对过去总持着一种暧昧的态度。在某种意义上,对于“到广阔的天地里炼红心”的理想主义因素的夸大,具有鲜明的自我辩解和自我开脱的倾向,其中携带的精神杂质必然导致一种偏激的浪漫:“连青春的错误都是充满魅力的”(《北方的河》)。而且,过度膨胀的群体伦理也必然会压抑个体意识,使这种理想主义与“五七”一代的红色信念一样,成为一种不容置疑的文化身份和群体标签。

  如果悬搁了对“谁是迫害者”的追问,“谁是受害者 ”的考辨就很容易与真正的反思背道而驰。当荒唐岁月中的人们被机械地划分为绝对正义的英雄、天造地设的恶魔和纯洁无辜的牺牲者时,责任与承担就成了一本糊涂帐。陈凯歌在《少年凯歌》中宣称:“无论什么样的社会的或政治的灾难过后,总是有太多原来跪着的人站起来说:我忏悔。当灾难重来时,总是有太多的人跪下去说:我忏悔。而太少的人站起来说:我控诉!—— ‘文革’以后也正是如此。打开地狱,找到的只是受难的群佛,那么,灾难是从哪儿来的呢?——打碎了神灯的和尚诅咒庙宇,因为他就是从那儿来的。问到个人的责任,人们总是谈到暴政的压力,盲目的信仰,集体的决定等等。当所有的人都是无辜者,真正的无辜者就永远沉沦了。”[13]韦君宜在《思痛录》中说:“ 书,就是想读也不让读了。孩子们在农村里受够了苦,才慢慢明白了自己那样对待父母和师长是错了。明白自己把青春白白扔掉,是难以挽回了。这一群‘文化大革命’新一代,后来大多数都成了没有文化的人。有一些在农村里苦读,回来补十年的课,终归差得多。有些人把自己的苦写成小说,如梁晓声、阿城、张抗抗、史铁生、叶辛……现在已经成名。但是,他们的小说里,都只写了自己如何受苦,却没见一个老实写出当年自己十六七岁时究竟是怎样响应‘文化大革命’的号召的,自己的思想究竟是怎样变成反对一切、仇恨文化、以打砸抢为光荣的,一代青年是怎样自愿变做无知的。所有这些老的、中的、少的,所受的一切委屈都归之于‘四人帮’,这够了吗?我看是还不够。”[14]



  从80年代中期以来,与社会转型同步的思想文化碰撞越来越剧烈,作家对于理想主义的诠释与书写也走向多样化。摆脱异口同声的盲目附和,以强烈的主体性质疑一种“放之四海而皆准 ”的最高准则,这显然是一种进步。先锋文学从情节化的线性叙述走向碎片化的拼接,从遵从因果律、进化论的逻辑结构走向偶然性的、多向性的模糊叙述,作家对历史真实性的质疑以及对暴力、罪恶、病态的人性开掘的沉迷,被张颐武理解为“理想主义的终结”:“自信和豪迈早已失去,信仰和理想已被后现代性的厌倦和淡漠所取代。我们发现二十世纪中曾经充满过革命和创造的无尽热情的知识分子在承受着怀疑和虚无的阴影。”[15]新写实小说以“一地鸡毛”的日常叙事表现无所适从、无法逃脱的尴尬处境,抛开了对未来的承诺,在对零散化的瞬间感受的沉醉中抒发幻灭的悲哀——“我们似乎看到生活象一个宏大的虎口在吞噬我们 ”[16],这种情感与价值的双重迷惘是知识分子精英梦境破裂和平民阶层深陷于“烦恼人生”的精神产物。值得警惕的是,自王朔以降,对于理想主义的嘲讽和解构,逐渐成为声势越来越壮观的文学与文化潮流。理想主义当然应该直面种种质疑,只有这样,才能避免播下龙种却收获跳蚤的人间悲剧,才能以批判性的价值追求推动历史的进步。但是,因为反对盲信而走向怀疑一切的“不信”,只能是从一个极端走向另一个极端。

  王朔承认:“很长时间把文学、特别是影视当作是一种敲门砖和进身之阶,或当作一碗饭吃。我很媚俗。”[17]《一点儿正经没有》中的方言在做报告时大谈“玩文学”:“ 我们是作家,作家是什么人? 那就是人上人! 总是比一般人机灵点高雅点背负着民族的希望充当着社会的良心指点着国家的未来。”在文化反抗的幌子下奔涌着市侩主义的功利目的,王朔对知识分子精神的逆反式解构,只不过是在抗拒神化的幌子下的全盘丑化。王朔笔下的知识分子形象诸如《顽主》中的赵尧舜、《玩的就是心跳》中的语言学家、《过把瘾就死》中杜梅的父亲,都是一些故作高深的伪善者,甚至是出卖灵魂的乱伦者和杀人犯。王朔振振有词:“以我之偏见,中国社会最可恶处在于伪善,而伪善风气的养成,根子在知识分子。……信仰与利益,超凡成圣和过日子往上爬,再伟大的知识分子也难以自处二者兼得或割舍其一。于是伪善便成了普遍的选择。”[18]《动物凶猛》中的一群少年面对父辈们毕生追求的真理摇摇欲坠的现实,他们不再有任何禁忌,青春期的破坏冲动如火山爆发,在逃学、抽烟、玩女人甚至犯罪的深渊中迷狂。这不仅完全排斥了重建理想和重构价值的可能性,而且以怀疑一切、消除差异的犬儒主义倾向,抹平知识分子的启蒙理想和唯利是图的消费主义的区别。“别看咱们在这儿折腾,有人在念书,有人在教书,有人在写文章,其实最终大浪淘沙,咱们这个时代的人,有一个算一个,统统无价值,这是完全可能的。” [19]王朔以粪土一切的姿态,鼓吹通俗文化与高雅文化的“共谋”,对钱权交易、贫富分化和社会弱势群体的痛苦却熟视无睹,完全认同主流观念与日常现实,为拜金主义和享乐主义的合法性进行价值辩护。他说:“1991年以前,我拿写作提升社会等级,这么残酷的社会,你敢往下掉,你就不是人了。人家能踩死你。我必须往上,蹲到一个至少不挨欺负的位置。我不是说我上去要干吗,我信这句话:贫穷即罪恶。也不能最后被日常中的那种可怕摧残了,自信全磨灭了。 ”[20]王朔的选择让人联想到陀思妥耶夫斯基笔下的瓦尔科夫斯基,他在年少时相信一切神圣的、崇高的价值形态,甚至达到了偏执的地步,渴望着在人间建立一个完美的国度。但是,在遭受到种种失败、嘲弄和欺骗之后,他开始痛恨一切他先前所信奉的理想,将他们视为一钱不值的、自欺欺人的垃圾,提倡自私自利的、最为实在的生命原则,为所欲为。《橡皮人》中的马青说得毫无顾忌:“干的就是骗吃骗喝。”这恰恰印证了陀思妥耶夫斯基具有经典意义的忧患意识:如果没有上帝,人什么都可以做。

  有趣的是,“钱”与“性”成了瓦解理想的利器。何顿的《我们像葵花》中有这样一段话:“个体户并不费什么事且也没有丝毫愿望,却把中国传统文化进行了有力的改变。以前积金千两,不如明解经书。现在,大家都向钱看了。”朱文的《我爱美元》中的父子有这样的对话:“一个作家应该给人带来一些积极向上的东西,理想、追求、民主、自由等等,等等。”“我说爸爸,你说的这些玩艺,我的性里都有。”由来已久的禁欲氛围显然是反人性的,而矫枉过正同样是危险的。以个人、自由的名义亵渎一切价值与理想,其结果不仅没有为个人和自由赢得合法的席位,而是使个人成为金钱和感官享乐的奴隶,使自由成为一种随波逐流的虚无。在信仰的废墟上,虚无主义似乎变成了战无不胜的精神利器,各种见不得人的私欲都可以在“虚无主义”的包装下获得了一种合法性。也就是说,“虚无”成了一些人既攫取种种权利又推卸种种责任的借口。[21]

  80年代中期以来,反讽修辞在文学创作中成为常规武器,这种手法的成功运用有利于提升艺术的张力,阐扬其批判性价值,但随着爱情、信仰、自由、公正、平等、神圣、崇高、美好、纯洁等所有正面的价值都成为被解构的对象时,反讽就沦落成了一种戏谑的玩笑。用王朔的话说就是:“以讥笑人类所有美好的情感为乐事。”[22]余华《兄弟》中的主人公李光头与金庸笔下的韦小宝、王朔笔下的“玩主”可谓一脉相传。他们表面上玩世不恭、愤世嫉俗,以扭曲的反抗谋取现实利益,而在骨子里却又包含根深蒂固的奴才性格,有奶便是娘,只要谁能给他带来好处,就在谁面前卑躬屈膝。作品中缺乏节制的反讽叙事不仅阻断了深入的文化透视与理性反思,是一种逃避追问的油滑策略,在某种意义上是对李光头所代表的市侩哲学和混世主义的妥协。这种现象折射出“怎么都行”的价值迷惘,正在瓦解文学残存的主体性。米兰?昆德拉的《玩笑》中的卢德维克想以“玩笑” 来复仇,结果却掉进了一个更大的玩笑,“他的悲剧在于这玩笑剥夺了他悲剧的权利”[23]。由于不少沉迷于反讽、荒诞、戏仿之中的当代作家们没有任何明确的价值指向,在无所适从中直面的未来也变成了一个空无的玩笑,而玩笑的唯一结果只是加快了 “存在的被遗忘”。



  从乌托邦想象到虚无的玩笑,是近三十年文学中理想主义话语所遭遇的历史困境。乌托邦想象将理想主义先验化、实有化、工具化,而虚无的玩笑将理想主义小丑化、废墟化、空洞化。90年代以来,理想主义的重建在总体上显得疲乏无力,但是,文学的审美理想在消费主义、技术主义等强势话语的夹缝之中艰难前行,生生不息。必须指出的是,文学界确实还有真诚的、低调的理想者,他们把理想作为生命的内在支撑。人文精神讨论尽管分歧明显,但是明确传达了对于渐行渐远的理想主义的深沉呼唤。在王小波揭穿伪善坚守常识的审美追求中,他对个人、自由、智慧之美的酷爱与捍卫,同样弥散着理想主义的气息。文学在史铁生的世界里就是驱散寒冷和黑暗的篝火,更为可贵的是他不把理想作为目的和工具,也不把理想视为推己及人的普遍法则。他说:“你立于目的的绝境却实现着、欣赏着、饱尝着过程的精彩,你便把绝境送上了绝境。……除非你看到了目的的虚无你才能够进入这审美的境地,除非你看到了目的的绝望你才能找到这审美的救助。” [24]迟子建的《额尔古纳河右岸》中的妮可萨满在义无返顾地挽救其他生命时,必须以牺牲自己的孩子作为代价,一直坚持到自己也在雨中倒下;而尼都萨满为了“让她到达幸福的彼岸”,情愿“将来让我融化在血河中”。他们在残缺和丧失中印证流转不息的天道与人道,在苦难的沼泽中升腾起一轮忧伤而诗意的残月。这轮残月的光芒,正是浸染着宗教情愫的人文与艺术理想的独特魅力。没有爱的照耀,人们将在苦难中寂灭,但少了苦难的磨砺,爱也就显得肤浅。恰如苏童在一篇“ 创作自述”中说:“小说是灵魂的逆光,你把灵魂的一部分注入作品,从而使它有了你的血肉,也就有了艺术的高度。”[25]

  在我个人看来,过程性、个人性恰恰是重建理想主义的关键所在。把理想作为一种目的和工具,其浓烈的功利色彩使信仰成为一种交易。如果目标得以实现,那么理想主义就将继续,否则就只能承受虚无与绝望的煎熬。坚持理想主义的过程性,意味着拒绝承认世界上有静止的完美,它作为一种批判性力量,针砭痼弊,激起波澜,在严守理想与实践的边界的前提下,提醒沾沾自喜的现实:你是有缺陷的。只有意识到理想的不足,才可能避免理想对现实的僭越,避免把理想转换成一种历史的或形而上的具体目标。也只有使理想进入长流不息的动态,它才可能走出将完美状态静止和固定下来的文化怪圈,走出在地上建立至善至美的天国的历史循环,推动历史的进步。

  理想主义的最为关键的精神根基,应当是对个人性的尊重。如果丢弃了个人性,理想就可以无视差异性与复杂性,打着公正、平等的旗号,用一种自以为至善的理想去统一别人,去强制别人。公正与平等的目标并非要把人改造成千篇一律的平均人,而是在尊重个性的原则上享受同等的权利与机会。正如史铁生所言:“‘我们’和‘立场’很容易演成魔法,强制个人的情感和思想。文革中的行暴者,无不是被这魔法所害——‘我们’要坚定地是‘我们’,‘你们’要尽力变成‘我们’,‘我们’干吗?当然是对付‘他们’。于是沟堑越挖越深,忠心越表越烈,勇猛而至暴行,理性崩塌,信仰沦为热病。”[26]也就是说,理想主义只有走出群体主义的笼罩,在个人主义的立场上重建信仰,才能阻止它重新滑向乌托邦实践,否则,它依然拥有将理想付诸操作的社会基础,很可能在同一废墟上重操旧业。只有在个人主义的地基上,理想主义的重建才可能闪现新的曙光,才能承认并直面虚无,承认人只能在缺陷中生活,从而超越并战胜它,以反抗的生存态度赋予孤独、荒诞的个体以意义,最终确立信仰的个人性。

  在尊重个体性的前提下重建理想主义,意味着要尊重理想主义的差异性。多元互动的交融与冲撞赋予理想主义以内在的活力,个体在日常实践中自愿地守护自由选择的价值,并不意味着理想主义的价值内涵是封闭的、千篇一律的、一成不变的,理想主义不应该是一种排斥异己的最高价值,它应该开放性地包容所处时代与人性发展相适应的价值探求。另一方面,在时代快速推进的过程中,并不意味着一些传统的价值观就成了历史垃圾。90年代以来,对理想主义尤其是道德理想主义的蔑视成为一种时尚。对道德理想主义滑向文化专制主义、文化冒险主义的可能性的警惕,成了一些文学主体躲避崇高放弃一切理想主义的理由,一些论者充满愤慨地宣称:“张承志,乃至一切旧理想主义者,可以休矣!”[27]面对这种潮流,拉塞尔?雅各比认为:“将20世纪的暴力主要归咎于乌托邦主义者很可能是一个极大的误解。不幸的是,这种归属已经变成了从波普尔直到伯林的自由主义反乌托邦主义者的一种持久传统。”[28]只要道德理想主义者不把自己的信仰视为独尊的普适性价值,作为对于时代精神的痛切的反省,其正面价值也是不容抹杀的。像陈忠实的《白鹿原》、张炜的《九月寓言》等作品崇尚道德完善和回归自然的价值吁求,以“ 往后看”的方式检视“向前看”的社会潮流的盲点,反思现代化进程的偏失和疏漏,这种反向的价值参照能够让人们清醒地认识到现实的局限性,并推动人们不断地修正和改进现实。正如王彬彬所言:“道德理想主义的出现,总有充足的时代理由,总是对特定时代的社会状况、精神状况的一种反拨。”[29]作为超验的信仰与个体的希望,理想主义是人类不断进步的内驱力,是个体对生命的可能性的无法抑制的渴求。卡尔?曼海姆说得好:“摒弃乌托邦,人类便可能丧失其塑造历史的意志,从而丧失其理解历史的能力。”[30]

 文学如果彻底放弃了理想主义,沦落为谋求实利的工具,对现实中的一切随声附和,随波逐流,就只能像维特根斯坦所说的那样:“对于不能谈论的东西必须保持沉默。”[31]文学不再对无法看到的可能性抱任何幻想,失去了未来视阈,面对商业文化的侵袭只能束手就擒,在极端务实的社会环境中成为寄生虫。在“文学死了”的声音高涨的年代,需要有那种与个体生命血肉交融的、真正的、自由的、独立的理想主义来捍卫文学的尊严。理想不是指导实践的规划图,不是粉饰现实的油彩,文学永不放弃的审美理想是与现实保持距离但又不脱离现实的批判性向度。文学应该保持一种超越功利的务虚精神,它并不在乎完美的想象能否实现,同时警惕将乌托邦想象作为强制他人的工具,拒绝对未来进行具体化的刻画与描绘,反对偶像崇拜,但对未来充满希望,通过对不完美状况的批判来抵御普遍的价值迷惘和精神失落。马尔库塞说得好:“假如人们渴望自由,那么,艺术就是他们自由的形式和表现。艺术也带着不自由的烙印,艺术是在与不自由的矛盾中抵达其自律的。艺术遵从的法则, 不是去听从现存现实原则的法则, 而是否定现存的法则。”[32]文学只有不再为种种急功近利的世俗之“用”所驱使时,才可能回归其本体,成为点燃黑暗的火光,穿越绝望的希望。

  注释:

  [1] 韩东:《今天的“理想主义”》,《南方文坛》1996年第6期。

  [2] 包承吉:《对短篇小说〈重逢〉的异议》,《上海文学》1979年第6期。.

  [3] 张胜友、张锐:《谁之罪》,《上海文学》1979年第 6期。

  [4] 从维熙:《文学的梦》,《花城》1983年第2期。

  [5] 刘心武、邱华栋:《在多元文学格局中寻找定位》,《上海文学》1995年第8期。

  [6] 张英:《真诚的言谈———张洁访谈录》,《北京文学》1999年第7期 。

  [7] 王蒙:《反面乌托邦的启示》,《读书》1988年

  [8] 王蒙:《文学三元》,《文学评论》1987年第1期。

  [9] 《马克思恩格斯选集》第四卷,第76页。

  [10] 蔡翔:《对确实性的寻求——梁晓声部分知青小说概评》,《当代作家评论》1985年第6期。

  [11] 张承志:《注释的前言:思想“重复”的含义》,《金草地》,海南出版社1994年版,第3页。

  [12] 张承志:《荒芜英雄路》,上海知识出版社1994年版,第79页。

  [13] 陈凯歌:《少年凯歌》,人民文学出版社2001年,第55页。

  [14] 韦君宜:《思痛录》,北京十月文艺出版社1998年,第114页。

  [15] 张颐武:《理想主义的终结——实验小说的文化挑战》,收入张国义编《生存游戏的水圈》,北京大学出版社1994年版,第120页。

  [16] 刘震云:《磨损与丧失》,《中篇小说选刊》1991年第2期。

  [17] 王朔、王童:《王朔在线》,《小说界》2001年第2期。

  [18] 王朔:《无知者无畏》,春风文艺出版社2000年版,第141-142页。

  [19] 王朔、王童:《王朔在线》,《小说界》2001年第2期。

  [20] 王朔、孙甘露:《王朔:我内心有无限的黑暗和光亮》,《收获》2006年第5期。

  [21] 参见拙文《虚无主义与中国当代文学》,《文艺争鸣》2006年第4期。

  [22] 王朔:《我是王朔》,国际文化出版公司1992年版,第25页。

  [23] 米兰?昆德拉:《玩笑》,景凯旋译,作家出版社1991年版,“自序”第2页。

  [24] 史铁生:《好运设计》,《史铁生作品集》第三卷,第199页。

  [25] 苏童: 《苏童创作自述》, 《小说评论》2004 年第2 期。

  [26] 史铁生:《病隙碎笔》,《花城》1999年第4期。

  [27] 张远山:《张承志,一个旧理想主义者》,《当代作家评论》1996年第1期。

  [28] 拉塞尔?雅各比:《不完美的图像——反乌托邦时代的乌托邦思想》,姚建彬等译,新星出版社2007年版,第108页。

  [29] 王彬彬:《当代中国的道德理想主义》,《山花》1995年第8期。

  [30] 卡尔?曼海姆.:《意识形态与乌托邦》, 黎鸣、李书崇译,商务印书馆2000年版,第268页。.

  [31] 维特根斯坦:《逻辑哲学论》,商务印书馆2005年版,第23页。

  [32] 马尔库塞:《审美之维》,李小兵译,三联书店1989年版,第256页。
 楼主| 发表于 2017-4-19 09:30:23 | 显示全部楼层

黄发有:重回山大

黄发有,1969年出生,福建上杭人。1999年获得复旦大学文学博士学位,2000年、2002年连续破格晋升为山东大学副教授、教授。2006年受聘为南京大学文学院教授、博士生导师。2009年至2010年为哈佛大学访问学者。2016年12月受聘为“山东大学杰出青年学者”,重回山东大学文学与新闻传播学院中国现当代文学研究所工作。
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2006年,我的文集《客家漫步》获得第二届齐鲁文学奖散文奖,我应山东作家协会之邀写了一篇获奖感言《再次出发》,其中有言:“与山东有缘。我从五千里外的南国故乡,来到这片土地攻读硕士学位,南行上海攻读博士学位后,又再度北上,在此读书教学,娶妻生子。……谢谢这片土地上所有扶持过我和继续扶持我的人们。”跟山大更是有不解之缘,如今再次北上回到山大的怀抱。

1999年夏天,我从复旦大学获得博士学位后,以引进人才的方式进入山大文院工作。最终选择山大,真是因缘际会。1998年年底,江南有一所名校就通知我可以签约,但当时我向海外一所大学申请了博士后岗位,而且已经通过资格审核,因此决定拖一段时间再看。后来阴差阳错,因为一个技术性的细节没有做好,失之交臂。1999年初夏,北京的一所名校通知我去签约,结果因为学科之间的名额分配问题暂时搁置,在返回上海之前,当时在复旦访学的施战军建议我在济南停留几天。正是这一次停留,使得我和这座城市难分难解。山大的诚意感动了我,迅速完成了签约手续。后来北京的那所学校再次通知我办理签约时,我只好向对方表示歉意。对我而言,山大就像是洋流中的一座岛屿。我的航船在浪涛中兜兜转转,还是这儿找到了停泊的港湾。

进入山大以后,我深切地体会了山大中文学科深厚的学术传统。周来祥、袁世硕、董治安、钱曾怡、郭延礼等先生依然笔耕不辍,曾繁仁先生正在开拓生态美学的新领地,孔范今先生的文学史编纂和文学史论、黄万华先生的华文文学研究都产生了广泛的学术影响,在图书馆的书架之间看到他们站着看书的背影,似乎就听到一种声音在提醒我不敢懈怠。对于我取得的微不足道的成绩,山大给予了大力扶持,连续将我破格晋升为副教授、教授。这里是我的学术研究起步的地方,在前辈的启发和同辈学者的激励之下,我逐渐确立了学术研究的主攻方向,形成了自己的学术风格。为了寻找自己的学术立足点,我越来越重视那些被本学科学者所忽略的问题,文学传媒与文学传播研究的学术基础就较为薄弱。在改写和修订博士论文《准个体时代的写作——20世纪90年代中国小说研究》的过程中,我越来越清晰地意识到,如果忽略了90年代媒体对文学的改塑以及各种力量对于媒体的强势渗透,很多问题是谈不透的,因此增加了对这方面问题的专题讨论,针对文学期刊、文学出版、影视文化、媒体趣味与小说创作的关系,考察文学环境与文学生产的互动模式。后来逐渐深入地研究文学传媒,将研究重点从当代作家作品研究逐渐转向文学传媒研究,也算是水到渠成。2001年,我设计的科研项目“新时期文学的传播接受史”,意外地获得教育部“十五”人文社会科学项目基金的资助,这促使我更加系统而深入地研究大众传媒与当代文学共生互动的复杂方式。这一课题的结题成果是2005年由山东文艺出版社出版的《媒体制造》,重点探讨的主要是上世纪80年代到新世纪初年的文学传媒与文学生态。坦率地说,这本书在选择代表性个案和进行思潮评析时,个别地方可能有些随意性,还不够系统。为了尊重文学样态的多样性,评价标准很难达到一致,甚至会顾此失彼。随后几年,我始终把文学传媒研究作为重点关注的一个领域,希望通过自己的努力,能够更全面、更深入、更有原创性地探讨大众传媒与当代文学的深层互动。近几年出版的《中国当代文学传媒研究》《文学与媒体》《文学传媒与文学传播研究》《跨媒体风尚》等著作,都是沿着这一思路不断扩展和深化的结晶。

回到山大,感觉特别亲切。2014年冬天受邀参加现当代文学专业的博士论文答辩,同时做了一次学术讲座,记得在举办讲座的报告厅挂着红色条幅,上面有这样一行字:“欢迎黄发有教授回家”。“回家”这两个朴素的字眼,在凛冽的寒冬带给我暖融融的感动。12月22日下午参加文学院的教工会议,在电梯里遇见谭好哲老师,他说:“回来了!”简短的问候中包含着一种亲热的默契。办公室的谭镇乾老师居然还记得我升号前的身份证号码。到明德楼办事,遇到好几个当年上过我的课的工作人员,有的干脆称我为“亲老师”。这些点点滴滴,让我在感动之余有点恍惚,就像出了一趟远门之后回到自己的故乡。

回归山大,过程充满了曲折。在办理相关手续时,郑春院长反复地通过电话、邮件和我联系,不断地和相关部门进行协调。还要特别感谢曾繁仁老师的扶持和关心。回归山大是一次新的出发,内心的感谢和感动是我最值得珍惜的财富,给我带来不断前行的力量。客家人特别重视文化的传承,在我家族的族谱中,记载着黄姓入闽始祖黄峭的一首诗,激励其二十一个各奔前程的儿子,其中有这样的诗句:“信马登程往异方,任寻胜地立纲常。年深外境犹吾境,日久他乡即故乡。”敬遵祖训,重回山大,落地生根。
 楼主| 发表于 2017-4-19 20:58:25 | 显示全部楼层

黄发有:网络文学与本土文学传统的关系

黄发有在全国网络文学理论研讨会上发言

  网络文学作为新媒体技术与文学创作联姻的产物,研究者向来重视网络技术对文学写作方式、传播方式的革命性影响。由于网络技术起源于欧美,从BBS到博客,从Facebook到微博,中国网络文化的繁荣在借鉴外来技术的前提下,其价值导向和时尚趣味也不能不受到外来文化的渗透。在文学写作方面,超文本写作的崛起打破了传统文本的封闭结构,其开放性、自主性、互文性带来了新的活力与可能性。除此之外,外来的网络游戏尤其是暴雪公司开发的《魔兽世界》在中国的风行,使得越来越多以改编网络游戏为目标的玄幻小说写作,在情节模式、叙述结构、怪物系统等方面都有明显的模仿痕迹。基于此,研究网络文学与西方文化的关系成为一种主导性的学术取向,而网络文学与本土文学传统的关系往往被忽略。

  新世纪以来,在产业化与娱乐化的潮流中,随着类型小说成为网络文学创作的主流。本土文学传统对网络文学的影响日益彰显。在某种意义上,玄幻小说、武侠小说、言情小说、官场小说、历史小说等类型小说,都能从晚清至民国的文学史上找到对应的文体类型。鸳鸯蝴蝶派的小说传统在网络空间中被重新激活,一些题材和故事也被重新讲述。就单篇作品而言,还珠楼主(李寿民)的《蜀山剑侠传》的影响不容忽视,成了众多网络写手竞相模仿视为范本。其“神魔大战”的叙事模式影响了不少风行一时的玄幻小说和仙侠小说,常常被一些写手视为玄幻、仙侠和修真小说的鼻祖,像《诛仙》、《佛本是道》、《凡人修仙传》都闪动着《蜀山剑侠传》的影子。这部创作于民国时期的作品被反复改编成网络在线游戏,《仙剑奇侠传》、《蜀山剑侠传》、《蜀山online》、《新蜀门》、《梦幻蜀山》等让人目不暇接。被誉为“天下第一奇书”的《蜀山剑侠传》之所以能够在网络空间产生如此巨大的回响,和其作品的特点密切相关,其儒佛道三教合流的思想和“修仙进化论”成为不少玄幻小说和修真小说的核心理念。正如叶洪生所言:“《蜀山》所描写的穷荒极地、山精海怪、灵禽异兽、瑶草琪花以及五金之精、上古神话,固多脱胎自《山海经》;而演叙降妖伏魔、玄功幻变亦近绍于《西游记》和《封神演义》;引述飞剑跳丸、天府秘笈、修仙过程、考验道心则取法于《抱朴子》、《神仙传》、《平妖传》、《女仙外史》及《绿野仙踪》;至《野叟曝言》所造奇景与蛮荒异俗,毋论矣。同时还珠楼主更兼采清末民初以来的武侠先驱作品如《七剑十三侠》、《江湖奇侠传》、《江湖怪异传》及《奇侠精忠传》等志怪述异之素材,再参证《武术汇宗》所论道术、神通等奇谈,取精用宏,共冶于一炉。虽然还珠楼主之创作灵感得益于以上诸书,但其自出机抒、别开生面之想象空间则更为辽阔;在在皆能穷极幽玄,超妙入微;纳须弥于芥子,化腐朽为神奇!总之,其驰骋幻想,务求推陈出新,不落俗套,惊神骇鬼,自圆其说。”[1]值得注意的是,不少网络类型小说对《蜀山剑侠传》的借鉴与模仿显得生硬而浅薄,不少写手与其说从《蜀山剑侠传》中获得灵感,毋宁说是移植了蜀山题材的网络游戏的某些叙事元素。

  诗词是中国古典文学的瑰宝,引用古典诗词或以典雅的文字营造诗情画意,已经成为网络文学尤其是言情小说渲染气氛的重要手段。流潋紫的《后宫·甄嬛传》就大量引用古典诗词和曲词,从《诗经》到唐宋诗词,作者信手拈来,或呈现甄嬛内心情绪的微妙变化,或咏物写景,或机巧应对,既增添了情趣,又使文字风格自成一体。在言语特征上,《后宫·甄嬛传》也有模仿《红楼梦》的痕迹,像普通话中间杂北京官话方言词、文言词汇的混用、儿化词的频繁出现。《红楼梦》的人物对话是塑造人物性格的重要媒介,鲁迅认为小说对话的绝妙之处在于,“并不描写人物的摸样,却能使读者看了对话,便好像目睹了说话的那些人”,“《水浒》和《红楼梦》的有些地方,是能使读者由说话看出人来的”[2]。显然,《后宫·甄嬛传》离鲁迅所说的境界还有很大的差距,作者在操练一些词语时过分随意,甚至不无鹦鹉学舌的意味。久久的《富贵繁花录》被网友视为女尊文的代表,表现出一种大女子主义的倾向,有网友戏称为“男版金陵十二钗”,行文半文半白,遣词造句和描写叙述均有《红楼梦》的鲜明烙印。湖月沉香的《折草记》作为《富贵繁花录》的仿作,更是无法摆脱《红楼梦》带来的“影响的焦虑”。 匪我思存的《寂寞空庭春欲晚》在参考《清史稿》等史料的基础上,讲述了康熙、纳兰容若与虚构的女子琳琅之间三角恋情,作品对清代皇宫的建筑规制、宫廷礼仪和官员制度等内容津津乐道,并大量引用纳兰容若的词作,这居然还激发了不少网友对纳兰性德词集的兴趣。

  就故事的选材而言,不少网络类型小说脱胎于古典文本或民间传说。像林寒烟卿的《春色岂知心》和《小狐狸遇龙记》,很自然会让人联想到《聊斋志异》的花妖和狐仙故事;情随世迁的《白娘子养成记》和浪在心空的《穿入白蛇传》都是对经典民间故事白蛇传的另类重写;清代陈淏子的园艺书籍《花镜》触发了沧月创作《花镜》的灵感,编织了以花与美女为核心的悬疑情节和世情变幻。至于穿越小说的文体发展与变迁,网友一般会近溯到李碧华的《秦俑》、席绢的处女作《交错时光的爱恋》和黄易的《寻秦记》。其实,唐代李公佐的《南柯太守传》、李朝威的《柳毅传》、沈既济的《枕中记》、明代汤显祖的“临川四梦”(《牡丹亭》《紫钗记》《邯郸记》《南柯记》)和蒲松龄的《聊斋志异》,已经陆续构建了主人公进入别样时代或异度空间的叙事模式和情节框架。至于网络历史小说那就更无法割裂与传统历史文化的精神联系,值得注意的是,网络空间的历史题材写作大多热衷于架空和戏仿,虚构历史时空和历史人物,像当年明月的《明朝那些事儿》和赫连勃勃大王的““中国历史大散文”系列,尽管也掺杂了虚构成分和娱乐元素,但历史的基本轮廓还算是清晰的。至于架空历史小说《新宋》、《浮生萦云》、《回到明朝当王爷》、《窃明》等等,这类作品是在历史的幌子下解构历史。

  综上所述,网络文学在借鉴和本土文学传统的过程中,存在着一些突出问题:第一,网络写作的“复古”往往停留在表浅层次,生吞活剥,满足于移植古典的碎片,类似于戴着古典的面具的一种狂欢仪式。在某种意义上,这种鱼目混珠的“伪古典”恰恰是对传统文化精髓的一种放逐和遗忘。譬如网络上风行一时的《见与不见》,一段时间内一直被误认为是六世达赖仓央嘉措的“传世情诗”,以讹传讹,后来被证实是扎西拉姆·多多的仿作。第二,在商业诉求和娱乐风尚的推动下,以后现代主义倾向和消费主义趣味对传统历史文化和经典文本进行戏仿、篡改和恶搞,已经成为一种流行风尚。从今何在的《悟空传》、林长治的《沙僧日记》和《Q版语文》,到十年砍柴的《闲看水浒》、成君忆的《水煮三国》,被商业动机激发出来的娱乐性的机智和标新立异的逆反,成了“违背原著”的原动力。“杜甫很忙”,“背串的古诗词”,以娱乐化姿态对古典诗词进行恶搞的拆分重组,在网络空间中屡见不鲜。王维因“每逢佳节倍思亲”中有一个“亲”字,被网友们冠上“史上第一个淘宝店主”的绰号。这种混搭风以肤浅的创意哗众取宠,体现出的是对古典文学传统的不尊重。第三,网络文学中的复古趋向,经常会演变为扎堆、跟风、起哄的群体行为,缺乏个性化的艺术提炼。在宫斗剧走红时期,宫斗题材的网络穿越小说泛滥成灾,情节模式、人物关系和对话口吻都是用同一个模子刻出来的,陷入了低水平重复的怪圈。网络文学中呈现的传统元素,有相当一部分只是一种简单的机械复制,缺乏独立性和原创性,甚至是一种变相的抄袭。在网络成名的安意如,古诗词赏析是其成名利器,但是由于学养浅隘,经常会从互联网中获取知识和养料,没有经过充分的消化吸收和融会贯通,难免陷入穿凿附会和抄袭模仿的陷阱。对“卖点”的过分强调,使得文化传承的本意被扭曲。第四,网络文学在对待本土文学传统时的偏食倾向。网络写手大多喜欢从古典文学或现代文学中的通俗小说中获得养料,对于相对小众的精英文学或小说以外的文体则较为隔膜,而且,不少写手即使在面对其模仿的文本时,也是攻其一点不及其余,缺乏对作品的整体把握和融会贯通。

  网络文学的发展与突破要重视从本土文学资源中吸取营养,并以创造性的化用将其转换为源头活水。要实现这样的目标,写手们就不能满足于扮演搬运工,仅仅把古典元素作为一种粉饰的外衣和提味的调料。首先,要入乎其内出乎其外。张爱玲有深厚的古典文学功底,她曾经写过考论《红楼梦》的《红楼梦魇》,也曾将方言小说《海上花列传》翻译为国语。她对鸳鸯蝴蝶派的写作套路就更是熟稔,甚至被一些学者视为鸳鸯蝴蝶派的代表性作家。张爱玲的不凡之处在于,她在兼收并蓄各种文学资源的基础上,并没有停留于简单的模仿,而是融入自己独特的生命体验,以个性化的思考进行创造性转换。作为一个集大成者,她从传统文化的母体中获得滋养,又以个人化的探索割断了依赖性的精神脐带,实现了对鸳鸯蝴蝶派和自我的双重超越。其次,网络文学对本土文学传统的传承与再创造,必须有一种批判性的眼光。从金子的《梦回大清》开始,穿越到古代的现代女子有不少都如小薇一样卑躬屈膝,低眉顺眼,言语中流露出一副十足的奴才腔,在四爷和十三阿哥之间的取舍,也只能听天由命,像一只小蚂蚱一样,被紧紧攥在皇权和男权的手心。因此,网络文学对本土文化与文学传统的传承,也必须经历一种批判性的价值选择,而不是照单全收,以为只要是古董就能卖钱。再次,精品意识是提升古典元素的艺术活力的关键。如果网络写手们还是片面追求数量,通过提高更新频率和拉长篇幅来集聚网络人气,网络文学对本土文学资源的搬用注定只能是粗糙的、肤浅的、碎片化的拼贴。

  [1] 叶洪生:《天下第一奇书:〈蜀山剑侠传〉探秘》,学林出版社2002年版,第9页。
  [2] 鲁迅:《鲁迅全集》第五卷,人民文学出版社1981年版,第530页。
 楼主| 发表于 2017-4-19 20:59:29 | 显示全部楼层

波士顿的鸽子(散文)


黄发有

作为著名的海滨城市,在波士顿街道的上空,不时会有海鸟在高楼的缝隙里掠过,有点玩特技飞行表演的意味。更酷的是鸽子,站在人形雕塑的手掌上或头顶上,就像凝固了一样,浑然一体,我几次都以为那就是雕塑的组成部分。在喧嚣的声浪中,在来往人群的注视下,我自岿然不动,这鸽子的功夫算是练到火候了。更常见的是麻雀,在人群和车流中闪跃腾挪,一点也不惊慌。当然,它们的表演也是要出场费的,只是要价不高,它们最经常光顾的地方是饮食店的门口,目标还是地上的残渣。赶得巧的话,偶尔也能看见身怀特技的麻雀用嘴接住半空中正在下落的食物。

在一个阳光明媚的深秋的午后,我躺在床上看书,居然有一只麻雀从窗外的枫树上飞了进来,先是站在书桌上,看了看还开着的电脑,又站在一堆书上左顾右盼,接着又跳到一本翻开的书上,低着头看那黑黑的文字,难道它把那些汉字当成了一只只虫子?我还真担心它拉出一泡屎来,那可是有辱斯文啊。它见我躺着不动,又跳到地上,慢条斯理地踱着方步。靠近储藏室的地板角落上有洒落的十几颗大米粒,它吃了几颗又留下几颗,吃完后飞回到桌子上,还是跳到那本翻开的中文书上,呆了一会儿就飞走了。看来我还真是以小人之心度君子之腹了,对于这只热爱中文尊重中文的麻雀,我仅仅用几颗肮脏的米粒招待,实在是有点寒酸了。

在波士顿靠街的墙上、地铁出口、公园入口等公共场所,常常看到一条提示语“PLEASE DO NOT FEED THE PIGEONS”(请不要喂鸽子),我一开始不明就里。后来才明白这是为了避免鸽子繁殖过快(control pigeon population),搞计划生育呢。波士顿有很多广场,广场都不大,但都有大批的鸽群出没。波士顿的一些广场上,还有穿着卡通鸽子服装的人员负责巡视,不时地劝告并驱赶喂鸽子的游人。在靠近广场的楼房的露台上,不止一次看到上面站着一只猫头鹰,一动不动,灰扑扑的,影影绰绰。后来才搞明白,那是用来吓唬鸽子的塑料猫头鹰模型。我在《纽约时报》的网站上搜索到一篇1986年10月29日的报道,《猫头鹰聪明,但鸽子也变得智慧起来》,一开始猫头鹰模型让鸽群敬而远之,不敢靠近;渐渐地,鸽子对一动不动的猫头鹰不再恐惧,等到它们发现这不过是一个骗局的时候,它们也会报复,在猫头鹰上面拉屎,甚至一起用扑腾的翅膀将它推下露台。后来有人想出了对策,不时移动猫头鹰模型安放的位置,或者摆一会儿再撤一会儿。负责驱鸟事务的发言人说了这样一句话:你只能暂时愚弄一部分鸽子,却无法一直愚弄所有的鸽子。我有点好奇的是,不知道有没有美国人用遥控的电动猫头鹰模型来驱赶鸽群?这种事是小孩子最愿意干的美差。有小孩的家庭可谓两全其美,既娱乐了孩子,又免得鸽子污染了露台。

波士顿是美国著名的大学城,是哈佛大学、麻省理工学院的所在地。一天,我和一位朋友走在哈佛广场上,看到两只鸽子跟在一个手拿一包爆米花的小女孩的背后,亦步亦趋,捡拾遗落在地上的碎屑。小姑娘看到跟在背后的鸽子后,高兴得不得了,干脆把纸袋里的爆米花全倒给了鸽子。我朋友大为惊叹,笑着说:“看来在波士顿进修过的鸽子,一点不比哈佛的MBA差,它们太清楚谁是最好的客户了!
发表于 2017-4-19 22:17:51 | 显示全部楼层
此文让人深思,值得一读!
发表于 2017-4-19 22:35:42 | 显示全部楼层
活的文字,动得画面,美的享受,学习了。
发表于 2017-4-20 04:51:11 | 显示全部楼层
向这样潜心研究国学文化,植根家乡的教授很少了。此精神值得学习与发扬。时下有人调侃说:“商人越来越像教授,教授越来越像商人”。

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